Семинар М.К. Кузьминой «Житие Кирилла Челмогорского. Реконструкция истории текста и логики его составителей» (16 апреля 2018 г.)

 

Мария Константиновна Кузьмина

Житие Кирилла Челмогорского. Реконструкция истории текста и логики его составителей

Житие Кирилла Челмогорского[1] было написано во второй половине XVII века, тогда как сам Кирилл, по одной из версий, жил за три века до того[2]. По наблюдению А.В. Пигина, «Житие распадается на две части, написанные, судя по всему, разными книжниками» [Пигин, с. 34], первый из которых описывал жизнь Кирилла и прижизненные чудеса, последовательно опираясь на текст Жития Нила Столобенского, второй же книжник описывал чудеса 1626–1673 гг., не опираясь при этом на какие-либо литературные источники [Пигин, с. 34]. Впрочем, сам же исследователь указывает на то, что эти две части Жития были некогда объединены третьим автором, время и место работы которого А.В. Пигин затрудняется определить.

Таким образом, в истории создания Жития можно выделить три основных этапа, на которых над его текстом трудились поочередно три агиографа[3]. Для каждого из этих книжников был характерен свой специфический подход к описанию биографии Кирилла. При этом работу первого из них, как отмечал А.В. Пигин, следует свести к нанизыванию на каркас повествования крайне скудных сведений об историческом Кирилле (просвещение им окрестных язычников, приход к нему брата Корнилия и так далее) сведений Жития преподобного Нила Столобенского — одного из наиболее прославленных северно-русских святых конца XVI – начала XVII в. Подобная авторская стратегия агиографа была, возможно, обусловлена тем, что в целом все, что было известно составителю Жития о подвиге Кирилла, более всего напоминало ему биографию именно этого святого XVI века[4].

Помещение в месяцесловах памяти преподобного Кирилла (8 декабря) в день, следующий за днем праведной кончины Нила Столобенского (7 декабря), должен, по всей видимости, свидетельствовать об установлении парадоксального (в свете сопоставления дат жизни преподобных) «месяцесловного сыновства», основанного в первую очередь на истории создания текста Жития Кирилла.

Ни один из предполагаемых агиографов не упоминает о каком бы то ни было «протожитии», написанном ранее. Однако если таковое было уже у первого из них (его можно было бы назвать нулевой стадией создания текста), его следовало бы признать крайне скудным. Место сближения биографий преподобного Нила и Кирилла можно искать, во-первых, в общности престольных праздников основанных ими обителей (в обоих случаях это Богоявление), а кроме того — в отшельничестве главного героя[5], на месте подвига которого впоследствии, много лет спустя образуется монастырь: примеры подобного, посмертного устроения монастыря в русской агиографии крайне редки, поэтому если о Кирилле известно было только то, что он жил и молился анахоретом, а позднее на месте его одинокой кельи был воздвигнут монастырь, этого факта вполне было бы достаточно, чтобы перебросить мысленный мостик от Челмозера к озеру Селигер. Впрочем, нельзя исключить и то, что основанием для соположения этих святых могло послужить чисто внешнее, пейзажное или даже субъективно ассоциативное сходство мест подвига преподобных, в том случае, конечно, если первый агиограф Кирилла посещал Столобенскую пустынь, до того как приступил к написанию Жития челмогорского святого.

Следует отметить, что возможность выделить собственно «кирилловский» текст во фрагментах, восходящих к Житию Нила Столобенского, на данный момент ограничена отсутствием критического издания этого Жития с разночтениями по всем выделенным его исследователями редакциям[6]. Вот почему в попытках проникнуть в психологический портрет исторического Кирилла необходимо обращаться к косвенным свидетельствам современных второму агиографу чудес, которые составляют большую часть повествования и по своей яркости и разнообразию выгодно отличают Житие Кирилла от довольно сухо написанного Нилова Жития.

Второй агиограф, описывая чудеса XVII столетия, дорожил прежде всего самобытностью культа, установившегося в Челмогорском монастыре, и по ряду косвенных признаков можно заметить некоторый скепсис этого книжника по отношению к «ниловским» вставкам в биографии Кирилла.

В целом большая часть чудес Кирилла, описывающих современную агиографу историю обители, свидетельствует о заботе святого о монастыре, его хозяйственном благополучии. Здесь и далее Кирилл ведет себя как духовный основатель обители, несмотря на то что сам монастырь был устроен лишь после его смерти. В свете вечной жизни время подвига молитвенника оказывается не столь важным — значимо то, что преподобный молился на этом месте, принял бой с силами зла и из этой нелегкой схватки вышел победителем, что и позволило ему в дальнейшем принять деятельное участие в судьбе монастыря.

В Житие вошел рассказ клирика одной из ближайших к монастырю церквей — церкви Петра и Павла — по имени Иоанн[7]. Иоанн видит во сне незнакомого священника, «в притворе стояща, честна и благоговейна образом». Совесть иерея отягчена какими-то страшными грехами юности, которых тот, впрочем, предпочитает не называть. Психология поведения клирика (да и самого Кирилла) позволяет предположить, что грехи, отягчившие его совесть, были так или иначе связаны с ущемлением Челмогорского монастыря: священник падает ниц перед преподобным и со слезами трижды умоляет его о прощении, причем преподобный не сразу соглашается его простить. Иоанну, впоследствии рукоположенному в священники Покровской Церкви села Лядина, преподобный Кирилл является еще два раза. Повторно — в дивном видении торжественного молебствия, таинственно совершаемого «незнаемыми» Иоанну святителями и иереями в Покровской церкви. Тогда пораженного торжественностью совершаемого чинопоследования иерея окликает один из присутствующих здесь же дьяконов, чтобы указать Иоанну на икону, на которой изображен преподобный Кирилл: «Зри сие, еже видиши, тако и напиши, елика ти поможет Бог, еже приял еси желание».

Второе видение происходило в «един от недельных дней». Здесь впервые обретает зримые очертания таинственная связь, возникшая между сельским священником середины XVII века и одиноким молитвенником былых времен: Иоанн — художеством изограф, и ему надлежит написать икону преподобного старца. Как видно, связь эта была сложной, интересной и имела некоторую историю своего развития. Позднее мы узнаем, что преподобный Кирилл являлся также и «стрыю» (т.е. дяде по отцу) Иоанна, Каргопольскому священнику Герасиму… Как и с какой целью произошло это видение? Все эти вопросы повисают в воздухе и вызывают в сознании читателя ассоциации с замысловатым зданием внушительных размеров, которое выборочно освещает агиографический прожектор.

То, что видения Кирилла носили отнюдь не только символический характер (которого они все же не могли быть лишены), но одновременно имели и чисто практический смысл — дать Иоанну возможность передать определенного рода портретное сходство с обликом самого Кирилла, говорит и тот факт, что в одном из них Иоанн опровергает, по всей видимости, сложившуюся в монастыре традицию писать Кирилла в образе старца с бородой, разделенной на двое: «Образ бе того преподобнаго иноческаго чина, брада яко Иоанна Богослова, проста, не вилася (курсив мой – М. К.) на два космы». В целом вид бороды, ее длина и форма составляли важнейшую характеристику иконописной прориси и были одним из важнейших различительных характеристик в иконописном обличии преподобных.

Интересно стремление Иоанна отождествить облик явившегося ему преподобного с внешностью хорошо ему знакомого человека — одного из насельников Челмогорской пустыни: «Образ же преподобнаго, яко еръмонаха Мисаила, иже живый во обители той». О сходстве Кирилла с Мисаилом свидетельствует позднее и инокиня Марфа. Следует отметить и то, что последнее видение происходит в одну из наиболее торжественных дат церковного календаря — в четверток Пятой седмицы Великого поста по совершении Иоанном Великого покаянного канона преподобного Андрея Критского — день, символизирующий сосредоточенное покаянное делание. Как видим, и первое явление Кирилла Иоанну было связано с мотивом покаяния, и всякая вообще попытка проникновения в тайну преподобнической святости, в том числе и написание иконы, требует от ищущего прежде всего осознания своей греховности.

Бросается в глаза и то, что соблюдение портретного сходства становится важным, значимым, и разрушение сложившегося в иконописной традиции стереотипа требует от Иоанна значительного мужества в отстаивании открывшейся ему истины: «не смеяв дерзнути зазора ради и поношеня людскаго, и бояся земных властей». Какова в описываемой интриге роль земных властей и почему преподобный не является одному из насельников своей обители, а открывает свой облик иерею из соседнего села — эти вопросы остаются без прямого ответа агиографа.

Устремленность к установлению в иконописном изображении портретного сходства весьма примечательна, поскольку в целом о Кирилле известно ничтожно мало и сведения его биографии, в том виде, в котором они представляются нам сейчас, следует признать крайне недостоверными. «Списатель» же новейших чудес преподобного, то есть второй агиограф, напротив, последовательно аффектирует свою установку на достоверность: «Да не буди мне солгати на преподобнаго». В свете трех «иконописных»[8] явлений особенно грубым представляется текстологический шов с вставкой эпизода Нилова Жития, описывающего то, как просияла икона преподобного, выставленная на солнце для просушки олифы.

Житие Кирилла Челмогорского

Житие Нила Столобенского[9]

егда же написавшу ему образъ и поолифившу олифою, на солнце <л. 26 об.> принесе его постави. О преславнаго чюдеси: како прославляетъ Богъ угодниковъ Своих, работающихъ Ему день и нощь всею душею и сердцем! Въ той часъ за глубоким Лекшмоезером живущии поселяне въ деревни именуемой Казаринова, иже на Трифанове, видевше надъ монастыремъ, идеже идеже образъ преподобнаго отца стояше, аки столпъ огненъ солнечныя лучи, яко не мощи зрети нань безмернаго ради сияния

написавше образ преподобнаго Нила,//(л. 54) яже положен бысть выше гробницы преподобнаго на поклоняние с верою приходящим человеком, положиша олифу на образ той и тогда поставиша на солнце. О велие чюдо! Как Бог прославляет работающих ему с верою всем сердцем. И в той час проявил Бог за езером Селигером боле двух поприщ в Богданове деревне в Пачкове над тем местом, идеже образ преподобнаго стояше, являющися яко луча солнечныя, сияюще толико, яко не мощи зрети безмернаго ради//(л. 54 об.) сияния.

Иоанн не упоминает о существовавшей ранее иконе преподобного Кирилла и не говорит об ее утрате и, как следствие, забвении той иконописной традиции, которую она воплотила, однако нельзя исключить и тот факт, что в симптоматичном опровержении разделения надвое бороды Кирилла можно увидеть критику не только существовавшей ранее иконописной традиции, но и скептическое отношение к компилятивной биографической части Жития. Ведь только теперь, утверждает «стрый» Иоанна, иерей Герасим, преподобному Кириллу надлежит вполне открыть свою святость, дотоле сокровенную под спудом, миру: «Чадо мое Иоанне, и аз тебе глаголю, но понеже бо да будет воля Господня, якоже есть писано: “Не укрыется град, въверху горы стоящ, ниже светилник, в темне месте сияющ”, — такожде и о сем преподобнем Кирилле, и аз много слышах от древних человек многа чюдеса и явления». О множестве чудес преподобного, долгое время пребывавших в забвении от братии, свидетельствовала и инокиня Марфа, ставшая героиней одной из повестей Жития: «И много лет живуще в монастыре том, и многа чюдеса от преподобнаго видевше, но вся в презрении бывше». В последней реплике звучит прямая критика челмогорской братии и ее отношения к своему преподобному патрону.

Однако как могли соединиться в едином тексте разнонаправленные тенденции? Мог ли составитель повести о видениях Кирилла, произошедших в XVII веке, критически относиться к компилятору, пожелавшему перенести в Житие Кирилла сюжеты Ниловского Жития? Думается, что это вполне могло иметь место, и тогда объединение этих принципиально разных частей Жития могло произойти позднее, под пером «третьего» автора-компилятора. По всей видимости, на финальном этапе своего создания текст Жития Кирилла объединил два фрагмента, из которых второй крайне скептически воспринимал сведения, передаваемые первым.

Интересной и очень загадочной деталью в облике Кирилла (в аутентичной части, восходящей к перу второго агиографа) становятся его пурпурные монашеские ризы: «узрев… предстояща честна мужа, имуща одежду иноческаго чина багровидну», «имяше чинъ иноческий, одежду нося багровидну». Однако монашеская одежда во все времена была черного цвета, тогда что же могло крыться за красными одеяниями Кирилла? Возможное объяснение подобного облика преподобного — отсылка к мученическому подвигу: красный цвет издревле символизировал в Церкви кровь, пролитую мучениками в исповедании своей веры. Можно ли в этом случае в пурпурных ризах Кирилла прочесть указание на насильственную кончину преподобного от рук разбойников или же иноплеменников? Конечно, утверждать это с полной уверенностью не представляется возможным, однако в качестве некоторого намека на страстотерпчество Кирилла это свидетельство интерпретировать вполне можно, поскольку случаи мученической кончины преподобных в русской агиографии встречаются довольно часто (достаточно вспомнить Григория и Кассиана Авнежских, Адриана Пошехонского и других преподобномучеников).

Интересно, что те чудеса, которые описывает агиограф после изложения повести о трех видениях Кирилла Иоанну, происходили, как выясняется, до этих видений, то есть агиограф сознательно нарушает линейное развитие фабулы: сначала читатель узнает о недавней смерти иеромонаха Мисаила, имевшего в облике необычайное сходство с самим Кириллом, а уже после того описываются чудеса, в которых сам Мисаил участвует как одно из действующих лиц. В чем причина этого, эффектного обыкновенно композиционного приема? Быть может, мотив поразительного внешнего сходства основателя монастыря Кирилла и настоятеля его обители найдет дальнейшее развитие, получит символическую оценку? Однако ни того, ни другого не происходит. Весьма вероятно, что перед нами своего рода отчет о работе, проделанной Иоанном: получив и описав свой непосредственный духовный опыт встреч с преподобным в сонных видениях, Иоанн начинает разыскания среди монастырской чади и насельников обители и в соответствии с хронологией своей разведывательной работы знакомит читателя с историями Кирилловых чудес.

Одной из характерных особенностей сформировавшегося в XVII веке культа Кирилла Челмогорского стал мотив особой заботы преподобного о скотине. По словам окрестных жителей, преподобный «не токмо человеком, но и скотом хранител», а слова Писания «яко человецы и скоты спасеши, Господи» (Пс 35:7) становятся лейтмотивом всего Жития. Кирилл лично, «очевист» возвращает в свою обитель потерянного коня, вразумляет инока, пожелавшего отдать монастырский скот родственникам. Однажды преподобный таинственно скрывает от глаз монастырского сутяги, пожелавшего в Каргополе у судьи «сваритися» «с мирской чадью», уже запряженного было в повозку коня, а после еще более таинственно возвращает лошадь, ставя ее у стога сена, причем припорошенная вокруг стога земля не запечатлевает следов животного. Увидев произошедшее, сварливый монах Иоанникий понимает греховность своего начинания и предпочитает отказаться от планов судебной расправы над своими обидчиками.

Итак, характерные особенности работы второго агиографа:

1. Стремление показать в лице Кирилла бдительного ходатая о хозяйственном благополучии Челменского монастыря;
2. Удостоверение читателя в прямой мистической связи с преподобным Кириллом одного из составителей (иерея Иоанна), связи, благодаря которой читатель получает точное знание о Кирилле, в частности — о его внешнем облике;
3. Указание на красные ризы Кирилла как возможная отсылка к мотиву страстотерпчества;
4. Критика существовавшей внутри самой обители традиции почитания ее преподобного основателя и желание дистанцироваться от нерадивой братии.

Каково же должно быть удивление внимательного читателя, когда, ознакомившись со столь яркими, абсолютно своеобразными, авторскими сюжетами монастырской жизни Челмогорской обители, в финале Жития он вновь сталкивается с прямым плагиатом! Речь идет об эпизоде, в котором описывается кара, постигшая двух детей, озорничавших в обители преподобного. При всем однозначно определяемом сходстве с соответствующим эпизодом Жития Нила (детей двое, в разгаре своих бесчинных игр они слышат раскат грома и падают замертво, после чего прибегают их родители и, творя слезные молитвы и обеты, испрашивают у преподобного прощения и исцеления своим легкомысленным чадам) повести имеют ряд значимых разночтений: в Житии Нила дети бросаются рябиной в гробнице преподобного, в Житии Кирилла – бегают по колокольне, агиограф Кирилла добавляет ряд деталей, которых Житие Нила не знает.

Признавая золотой принцип — сходство описания смерти одного подвижника с описанием смерти другого вовсе не обозначает, что этот, первый, подвижник не умирал [Бобров, Прохоров, Семячко, с. 420] — в свете множественных чисто литературных параллелей, связавших Житие Кирилла с Ниловым Житием, следует, тем не менее, признать достоверность сведений этого фрагмента крайне низкой. Быть может, в реальности в обители произошло нечто, отдаленно напомнившее агиографу события, описанные в Ниловом Житии, и, окрыленный возможностью запечатлеть еще одну схожую черту в биографиях двух старцев, агиограф «приспособил» реальный сюжет к отдаленно схожему с ним литературному прецеденту… Однако то, что этим агиографом не был иерей Иоанн и возможные продолжатели его труда по ведению летописи кирилловых чудес второй половины XVII века, кажется бесспорным фактом. По всей видимости, на данном этапе следует видеть руку третьего агиографа, примирившего эпигонскую повесть, списанную с Жития преподобного Нила, с исполненным ярких деталей и интересных подробностей повествованием о веренице чудесных явлений прп. Кирилла и завершившего текст памятника отсылкой к тому же Нилову Житию.

В решении этого «третьего» агиографа можно, таким образом, увидеть яркий поэтический прием — создание кольцевой, закругленной композиции Жития Кирилла. Быть может, в заключительной отсылке к образу Нила Столобенского агиограф видел своего рода символизм, яркое заключительное крещендо в этой духовной сонате, в сочинении которой он был только соавтором, не первым и не вторым, да и строго говоря даже не третьим редактором, которому в силу того, что ему достался заключительный этап работы над этим произведением, суждено было поставить яркую точку в работе над рукописью.

 

Литература

1. Барсегян Т.В. Нилова пустынь. Монастырь и мир. М., 2005.
2. Бобров А.Г., Прохоров Г.М., Семячко С.А. Имитация науки // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2003. Т. 53. С. 418–445.
3. Докучаев-Басков К.А. Подвижники и монастыри Крайнего Севера. Челменский пустынник преподобный чудотворец Кирилл и его пустынь // Христианское чтение. 1889. № ¾. С. 471–474.
4. Исаков В.З. Житие Нила Столобенского. Древнерусский текст и перевод. Тверь, 2004.
5. Карбасова Т.Б., Руди Т.Р. Общежительство и пустынножительство на Руси (на материале житий XI–XVII вв.) // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-научный журнал. Т. 54. Вып. 1. М., 2011. С. 222–246.
6. Мороз А.Б. Житие преподобного Кирилла, игумена Челмогорского, каргопольского чудотворца // Альфа и Омега. Ученые записки Об-ва для распространения Свящ. Писания в России. М., 1998. № 3 (17). URL: http://krotov.info/acts/17/azaryin/cyrill_chel.htm
7. Пигин А.В. Заметки к статьям К.А. Докучаева-Баскова об истории Челмогорского монастыря // Православие в Карелии: Материалы III региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск). Петрозаводск, 2008. С. 33–39.